【徐辰】儒學與憲法找九宮格交流三題
儒學與憲法三題
作者：共享會議室徐辰
來源：《原道》第25輯，陳明主編，東方出書社2015年版。
時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿七日己未
耶穌2015年8月11日
【內容撮要】在中國近現代史中，儒學面臨了周全的“往建制化”窘境，平易近初制憲中的儒學“進憲”與“出憲”是最具標志性的事務。在儒學最終告別憲法后，中國的法令軌制在情勢上徹底的“往儒家化”。但憲法是現代政治最主要的價值載體，復興中的儒學不成防止地再次面臨其憲法定位的問題。現代的心性儒學與政治儒學正式重啟了有關儒學憲法性意義的討論。不過，兩者都過分地著重于儒學直接的憲法性意義。而實際上，儒學間接的憲法性意義是一個更為主要的問題，它亦是儒學在現代憲法中最有能夠的定位。儒學應該以“國民宗教”的成分間接地支撐中國的憲政主義，同時，它還應堅持其獨立的價值系統的位置，以對現代政治與法令構成內在的批評、制約。
【關鍵詞】儒學；憲法；間接的憲法性意義
陳寅恪師長教師曾謂：“夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關講座場地，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏平易近族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在軌制法令公私生涯之方面”。[1]這段話極富洞見，寥寥數語，卻道出了“儒家學說”與“法典”之間的親密關系。特別需求指出的是，這里所謂的“法典”并非狹隘的律典（刑律），在更年夜水平上，陳師長教師說的是中國現代的政治軌制，或許說是現代的“憲法”。[2]細細地揣摩，我們會發現，陳師長教師所說的儒學與現代“憲法”，其實是一個互動的關系：一方面，二千年來，現代“憲法”一向處在“儒家化”的過程中；另一方面，儒學也藉由現代“憲法”而獲得了更為廣泛、深入、耐久的影響力。但鴉片戰爭以后，中國漸漸地被卷進了世界政治體系之中，現代“憲法”開始解體，各種東方軌制被不斷地移植到了中國，比及傳統軌制徹底被替換后，傳統軌制背后小樹屋的精力理念：儒學，便面臨了一場絕後的危機。余英時師長教師稱這種“往建制化”以后的儒學為“游魂”。[3]那么，成為了“游魂”的儒學怎樣在現代找到它的安頓方法呢？特別是，它與憲法的關系應該若何調整，以適應現代政治呢？這都是亟需思慮的問題。
一、平易近初的“儒教進憲”問題
雖然，晚清時期儒學遭到了頗為嚴重地沖私密空間擊，但畢竟名教問題“茲事體年夜”，守舊派自不用說，無論是改進派，還是反動派，也都不敢直接動搖儒學的焦點位置。張之洞提出的“舊學為體，新學為用”（后來被歸納綜合為“中體西用”論），天然是想保名教位置于不墜的，他是想用部分的“變”，來換取最基礎的“不變”。而改進派與反動派的論爭，也是在儒學的話語中展開的，結果一場要不要暴力顛覆滿清當局的辯論，被轉化為了一場今、古文爭論。康有為是微言年夜義，宣揚變法；章太炎則是旁征博引，嚴夷夏之防。但平易近國的樹立，名教的危機就徹底來臨了。起首是皇統消失，“三綱”之首即已不復存在，這在本日能夠不覺得有什瑜伽場地么，可是在二十世紀初的中國卻是天崩地裂的年夜事務，張鳴傳授一本書的標題很是抽像地描寫了這種狀態：《辛亥：搖晃的中國》。當然，這都只是工作的開始，“搖晃”之下的其余兩綱最終都難以保全。儒學雖未遭到徹底的否認，但它的確遭到了軌制性挑戰，在各種新制訂的法令中，都沒有了儒學的位置，例如新修訂的刑律就刪往了“十惡”等條款。可以說，那是一個“往儒家化”的立法時代。
最終，一個最基礎性的問題來了，隨著國會制憲任務的展開，儒學要不要“進憲”，以怎樣的方法“進憲”？有學者指出，聚會場地“1913年4月國會成立，至同年11月閉幕；1916年8月恢復國會，至1917年5月閉會，前后兩段均缺乏一年。其間，有關‘儒教進憲’的相關論辯，共計十次。每次論辯都劇烈異常，僵持難下。誠如時人所言：‘國教問題，爭執數月，迄不得所以解決之道，聚會場地今已短兵相接于議會矣’”。[4]尊孔者在憲法草擬委員會中先后提出了“國教提案”的四個版本：其一，“以儒教為國教”（陳銘鑒）；其二，“以儒教為國家教化之年夜本”（朱兆莘）；其三，“中華平易近國以孔子之道為人倫風化之年夜本”（黃贊元）；其四，“中華平易近國以儒教為人倫風化之年夜本，但其他宗教不害公安者，國民得不受拘束崇奉之”（陳銘鑒）。[5]但“國教提案”在《天壇憲草》中最終卻只落實為其第19條第2款規定的“國平易近教導，以孔子之道為修身年夜本”。[6]
略微對比一下“國教提案”的四個版本與《天壇憲草》第19條第2款的規定，都不難看出此中的落差。無論是哪一次“提案”，都將儒教與國家（中華平講座場地易近國）直接掛鉤。但《天壇憲草》卻只將其與國平易近教導相連，并拒絕了“提案”中“國教”、“國家教化”以及“人倫風化”的提法，而將儒學僅僅定性為“修身”之道，可以說，“會議室出租提案”明顯是指向公領域的，但在《憲草》中卻被局限在了私領域小樹屋。並且，除了黃贊元版的“提案”外，其余三次“提案”都是表述為“儒教”，但《憲草》中卻將其僅僅表述為“孔子之道”，此中的差異，自是不成以道里計。別的，應該指出的是，“儒教”的位置在先后四版“提案”中也有其內在的演變過程：“國教”→“國家教化”→“人倫風化”→“人倫風化”（附有“但書”條款，即“但其他宗教不害公安者，國民得不受拘束崇奉之”）。很明顯，這是尊孔的提案者面對反對者不得不作瑜伽教室出一次次讓步的過程，但它們在表決中的結局都是：被否決。最終的調和計劃，可以說是難以令家教尊孔者滿意，卻又讓他們不得不接收的現實。在這樣瑜伽教室的軌制空間中，生怕儒學也只剩下了修身（心性）的余地了。關鍵是，容納“孔子之道”條款的《天壇憲草》第19條有兩個條款，“孔子之道”僅為其第2款。那么同它擁擠在統一條中的另一款（並且是第1款）是什么呢？《憲草》第19條第1款：“中華平易近國國民依法令有受初等教導之義務”。[7]令尊孔者難過的是，這個條款將“孔子之道”的軌制格式又縮小了，它僅僅在“初等教導”中有用，至于年夜學則秉承“年夜學自治，學術不受拘束”的理念逍遙往了。當然更令尊孔者難過的是，即便是這個條款，它也沒有真正的實證法效率，因為《憲草》沒有通過，當局后來也撤消了學堂里的“讀經”課程。而在1923年的正式《憲法》中，“孔子”條款被改述為：“中華平易近國國民，有愛崇孔子及崇奉宗教之不受拘束，非依法令，不受制限”。（第12條）[8]這個條款將作為“文教”的孔子與其他宗教放在一個條文中頗令人費解，畢竟儒學不是宗教（雖然康有為想把它宗教化），別的，這個條款也剔除了“初等教導”事宜，因此僅僅成為了一個宣示性條款。因為，我們了解，在中國崇奉其他域外宗教能夠還觸及崇奉保護的問題，崇奉孔子最基礎不需求特別的憲法性保護，所以該條僅僅表白儒學在中國有著特別的位置，在憲法里還有它一個特別的位子罷了。但問題又來了，1923年的《憲法》是一部“賄選憲法”，失效才一年即被廢棄，在此后的憲草中，儒學就再沒有出現了，取而代之的是“三平易近主義”或“總理遺教”。
二、心性儒學？政治儒學？
加入憲法條款后，儒學徹底“往建制化”了，成為了后來港臺現代新儒家所主張的“心性之學”。在其發表的《為中國文明敬告世界人士宣言》教學中，我們看到了港臺現代新儒家的殷殷期盼。但他們真的只是“心性儒學”嗎？非也。港臺現代新儒家其實是依據“內圣外王”的經典理論，盼望先“內圣”（心性）再轉而開出“外王”。但問題是現在的“外王”擺明了是平易近主政治，若何處理呢？港臺現代新儒家于是以附會的方法，將平易近主政治說成是儒學固有之意，從而解開了推理上的逝世結。當然，中國文明中也確實蘊含了豐富的平易近主辦論資源，否則也無從附會。此中既有關于天道與人性次序構造道理的抽象敘述，譬如《尚書•泰誓》中所云：“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”。也有具體而微的軌制主張，好比《國語》范文子“風聽臚言于市，辨祅祥于謠，考百事于朝，問謗譽于路，有邪而正之”的主張。而《左傳》中記載的子產對鄉校的論述，更是尊敬平易近意的經典范例。至于孟子以及明清之際的顧（亭林）、黃（梨洲）、王（船山），則更是有家教著頗多正面的論述，此早為人所熟知，故在此略往不舉。但問題是，過分地附會將影響儒學的本來臉孔，反而損害了儒學的意義，因為儒學的意義不是發布了平易近主政治（何況實際上平易近主政治也不是儒學發布的）。即便能夠證明儒學可以支撐平易近主政治，儒學也不克不及替換平易近主政治背后的東方的平易近主、憲政理論。與現代軌制的“儒家化”分歧，港臺現代新儒家為了逢迎軌制的現實，而頗改變了儒學的抽像，最終我們看到了一個生疏的儒家，里面飄忽著的是康德、黑格爾的影子。
蔣慶師長教師顯然是很敏銳地留意到了港臺現代新儒家的缺點，他在《政治儒學》的開共享空間篇即指出：“當代新儒學面臨的最年夜危機是未能開出新外王”，此為是書第一章第一節（一）的標題。而其第一節的總標題是：“從心性儒學走向政治儒學”。蔣師長教師確實是找到了港臺現代新儒家危機的癥結，而他開出的藥房則是“新外王”。因為，儒學只要開出“新外王”才幹同已經開出平易近主政治的東方平易近主、憲政理論等量齊觀。那么究竟什么是“政治儒學”，什么又是“新外王”呢？蔣師長教師指出：“政治儒學是孔子依于《年齡》經創立的、融會其他諸經政治聰明與禮制精力的、體現政管理性、政治實踐、政治批評、軌制優先與歷史盼望特征的、區別于心性儒學與政治化儒學的、具有正面意識形態效能而能戰勝自我異化的、從年齡至漢至隋至清至近現代一脈相承的純正儒學傳統”。[9]而“新外王”大要可以從蔣師長教師的對政治儒學的定位上看出些眉目，他說“政治儒學的歷史任務是創造中國式的政治軌制”。[10]乍一看，人們不由會認為蔣師長教師是不是主張回到秦、漢以來的傳統軌制呢？其實否則，蔣師長教師對秦、漢以來的軌制定性，可不是“政治儒學”，而恰好是其對立面：“政治化儒學”。前者是“純正儒學傳統”，后者是“自我異化”的偽儒學。那么，其實我們可以認為，蔣師長教師要恢復的是“道統”，而非“政統”，畢竟蔣師長教師所特為推重的荀子就曾謂：“從道不從君”。但是，荀子之言，美則美矣，卻并非歷史中的事實性會議室出租存在，而只可以看做是荀子對后世儒者的一個品德誡命。可歷史上，“曲學以阿世”的偽儒偏偏層出不窮，那么，我們不由要問，蔣師長教師在歷史資源闕如的情境下，若何能“赤手搏龍蛇”般地創造出一個“新外王”呢？我們了解，遠古之史，蒙昧難考，堯舜善治雖足讓后世平地仰止，卻是含混而難以細究的，它能作為一個“幻想國”激勵著一代代炎黃子孫，卻未必能直接描繪出“新外王”的軌制模子。
蔣師長教師對于政治儒學理念的軌制性建構，在其《再論政治儒學》一書有著系統的論述。但看完后，留給人的印象是，這只是蔣師長教師的一個烏托邦式的設想罷了，“議會三院制”、“太學監國制”以及“虛君共和制”等等真的能成為政治現實嗎，或許說，它們自己必定就是臻于完美的軌制理念嗎？這都頗令人迷惑，蔣師長教師對于中國政治文明的主體性意識當然令人欽佩，但筆者對其具體的軌制論述，卻不得不持保存態度。行文至此，已經討論了港臺現代新儒家與政治儒學的一些窘境（當然也只是泛泛而談），我們不由要問，它們的目標安在？在遭遇了眾多嚴肅的批評后，港臺現代新儒家與政治儒學究竟在追尋什么？我想，它們都是在追尋一種中國文明的現代性存續方法。
中國文明的現代性存續方法是一個太年夜的問題，本文只能將其作為一個問題提出。本文認為，要想找到中國文明的現代性存續方法，起首需求做的是搞明白什么是中國文明？不搞明白什么是中國文明，就往建構中國文明式的軌制，是頗有些風險的。而什么是中國文明，自己就是一個復雜的問題，它需求時間往沉淀。因為，近現代以來，中國人對傳統文明已經頗有隔閡了。中國歷史上有諸多文明的“年夜變革”時期，好比“殷周變革”“周秦變革”“漢晉變革”以及“唐宋變革”等等，它們在當時莫不是驚天動地的年夜事務，只是我們因為年月相距太久遠了，感觸感染不到時人內心的那種文明震動罷了。可是，不得不說，中國歷史上確實沒有哪一次文明的“年夜變革”有近現代以來那么劇烈的，其文明斷裂之徹底、時間之耐久，確是未嘗有過的，誠為“三千年未有之年夜變局”。在這種“年夜變局”下，任何事物都需求一個沉淀，或許說冷靜的時期。各種東方理論一波又一波地沖擊著中國人的思惟，這需求一個“格義”到“融會”的過程。同樣的，在近現代的語境下，若何懂得中國文明也是需求一個過程的聚會場地。告別輕率的文明性鑒定，而冷靜下來，做現代性的學術詮釋任務，能夠是當代最為緊迫的任務。學術詮釋任務之所以主要，是因為它能讓我們以一種現代性的方法認識傳統，并且這種詮釋的過程，自己就是一個緩慢的保留過程，甚至是“意義”的重建過程，傳統文明的精力將會藉由學術獲得保留、并最終獲得弘揚。誠如陳明師長教師在《原道》第一期開卷語中所言，“假如正年夜踏步向二十一世紀邁進的中國，其文明確確實實是一個性情獨具結構完全的系統，那么，它那五千年來一以貫之而至今仍不成或缺的基礎精力或價值拱心石，畢竟是什么？或許說：應該是什么？《原道》恰是要向人們提出這個問題，把我們的思慮和懂得表達出來”。[11]
筆者堅信，比及學術梳理任務達到富有成績的時候，不用特地宣言，各學科，當然也包含憲法學，都會主動來此中尋找無益的思惟資源。誠如陳寅恪師長教師所言，“竊疑中國自本日以后，即便能忠實輸進北美或東歐之思惟，其結局當亦瑜伽場地等于玄奘唯識之學，在吾國思惟史上既不克不及居最高之位置，且亦終歸于歇1對1教學絕者。其真能于思惟上自成系統，有所創獲者，必須一方面接收輸進外來之學說，一方面有良心來平易近族之位置。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精力，新儒家之舊途徑，而二千年吾平易近族與他平易近族思惟接觸史之所詔示者也”。[12]中國文明最終必定像陳寅恪師長教師所說的那樣，能夠再次藉由軌制而影響我們平易近族的方方面面。
三、現代儒學的憲法性意義
前文已經討論過蔣慶師長教師的政治儒學，蔣師長教師其實要樹立的是一種“孔教憲政主義”的軌制結構。這種結構在現代中國生怕是難以實現的，但它表白了儒學重歸憲法的一種嘗試。那么，為什么經歷了平易近國初年儒學“進憲”，最終又“出憲”以后，現代儒學依然試圖重尋其憲法性意義呢？因為，在現代社會中，憲法是最基礎法，它是一個價值次序的最高承載者。作為中國傳統文明焦點的儒學，天然也盼望尋找到本身在憲法中的定位，但“孔教”的提法并不適宜。如前所述，在“往古未遠”的平易近初，“儒教進憲”尚且沒能勝利，無私密空間須諱言，想以“孔教”之名而重歸憲法，是絕無能夠的。來由：1.儒學不是宗教，強行定位為“孔教”，只是盼望以“教”的情勢來保護儒學，反而將儒學的格式限制得很是狹隘了，並且一種還需求保護的思惟，更是不成能成為憲政主義的焦點精力的。假如儒學只是一種宗教，那么憲法中宗教崇奉不受拘束條款已足以保證之，并無需求特別強調的需要；2.假如儒學是“教”，那么根據政教分離的現代憲法原則，儒學更是徹底地與憲法絕緣了，因為在現代憲法中，宗教團體只是一個私法性質的“社團法人”罷了。其實，杜剛建師長教師與姚中秋師長教師提出的“儒家憲政主義”，則是一個平允得多的概念。它既表達了儒學的憲法性訴求，又更易為社會所認同。“儒家憲政主義”旨在表白，“儒家”可以成為“憲政主義”的一種主要資源，它也可以為中國憲政做出思惟與軌制的貢獻。別的，應該指出是，儒學的憲法性意義，也許并不來自于“進憲”與否。直接“進憲”的能夠性其實微乎其微，並且“進憲”其實會導致儒學的教條化，反而晦氣于一個開放性的現代儒學的構成。中國歷史上的儒學，從來就是有容乃年夜的，它先后接收了法家、陰陽家教學、道家、佛家中的思惟資源，從而獲得了持續的性命力。可見，多元主義是儒學的一貫主旨，實在不宜用條文將其教條化。假如要“進憲”的話，本文認為最好也將其限制在憲法序文的層面，而不宜以具體的軌制條文規制之。又或如學者宋年夜琦所指出的那樣，能否構成具體的“儒學條款”并不主要，真正主要的是儒學話語的廣泛運用。
以上是本文對儒學與憲法的直接關系的些許探討，但儒學的憲法性意義，并不僅僅在于它與憲法的直接關系，其實，更為主要的是兩者的間接關系。本文很是認同陳明師長教師倡導的“國民宗教論”，它是一種自下而上的儒學復興路徑，它是儒學的一種間接的憲法性追尋。高全喜師長教師亦指出，“儒家面臨的新挑戰，本質上是若何面對及參與政治權力與政治構造的瑜伽教室問題，我稱之為‘現代儒家的歷史時刻’，這考驗著儒家的政治聰明。我們了解，建國后儒家屢遭摧殘，改造開放后才逐漸有所恢復，但也重要是在平易近舞蹈教室間社會作為文明守舊主義而自發生長。平易近間儒家思惟在與不受拘束主義的結合中，努力于中國社會的文明更化，在民氣、品德、文明、傳統、教導、常識等諸多方面的建設，構成了當代儒家的復興之泥土，是以儒學經義也被視為中國文明的源頭死水。即使儒家有一種政治儒學的訴求，那也不是復古王制，像傳統儒家一樣高攀廟堂，依靠權貴，而是戮力構造憲政儒學圖景，試圖通過對國家權力的約束、對專斷暴力的警戒和對國民社會的推進，來展現其現代性的政治訴求”。[13]高師長教師在《南風窗》的專訪中，更是直接指出“儒學復興從‘國民社會’開始”。我們了解，作為“年夜傳統”的儒學在近現代（特別是“五四”）以降，遭遇了很是繁重地打擊。儒學之所以依然獲得延續，重要還是靠平易近間自發性的保私密空間留，從此儒學就從“年夜傳統”轉進了“小傳統”。本文認為，著重于“小傳統”，對于儒學的現代性轉型是一件很是主要的工作。因為，只要在具備充足的“小傳統”貯備后，儒學才具有再次個人空間上升為“年夜傳統”的基礎。並且，“小傳統”是一個社會的基礎，在適應現代平易近間社會時，儒學也將找到本身的現代共享會議室性存續方法，從而才有能夠真正地融進，并進而感化于現代政治（憲政）。並且，儒學將重要的留意力集中在“小傳統”上，在明代就很顯著了，以王陽明的“覺平易近行道”為標志，儒學以鄉約軌制的方法對于平易近間次序貢獻甚巨。而在更早的時候，儒學也從來都長短常重視“小傳統”的，好比漢代的循吏、宋代的族規等等。甚至孔子亦曾有相關的論說，《論語》：“或謂孔子曰：子奚不為政？子曰：《書》云：孝乎惟孝,友于兄弟。施于有政，是亦為政，奚其為為政？”[14]很明顯，孔子這段話也是在討論儒學在“小傳統”中的體現方法。
儒學在“小傳統”中的感化，頗合適荀子所言的“在本朝則美政,鄙人位則美俗”。[15]故儒學雖然未直接“進憲”，但它卻通過改良平易近間社會（“美俗”）間接地支撐了憲政，同時，它還通過“正人”人格的描寫瑜伽場地，強化了對為政者的德性的請求，亦可實現“在本朝則舞蹈場地美政”的理念。這般，儒學雖沒有“進憲”（軌制框架的設計），卻可以通過對“人”的改變，而對憲政貢獻甚巨了。另，本文所謂的儒學與憲法之間的間接關系，除了“小傳統”問題外，還有一個內在超出的問題。也就是說，儒學通過與政治堅持適當的距離，有利于它構成一個獨立的價值系統，從而能夠對政治堅持超出的批評性。《論語•公治長》中記載，孔子曾謂：“（道不可）乘桴浮于海”。[16]可見，孔子雖然關心現實，但他畢竟沒有完整沉淪此中，他還有一個可“乘桴浮于海”的超出世界。這個超出世界的意義，在后世儒學中獲得了細膩的闡釋，并被定名為“道統”。“道統”是一個區別于“政統”的概念，它的超出性，來源于它與政治的若即若離的距離，從而得以堅持其獨立性，它既關心政治，也防止了被政治化的危險。在這個意義上，我們可以將其視作是一種法令實證主義之外（甚至是“之上”）的一個批評性的價值來源。
四、結語
在中國近現代以降，儒學在法令軌制中經歷了一個周全淡出的過程，而平易近初制憲時的儒學“進憲”以及后來的“出憲”，則是此中最具標志性意義的事務。現代的心性儒學與政治儒學重啟了對儒學憲法性意義的探尋，可是此中的許多問題另有思慮、考慮的余地。本文認為，陳明師長教師倡導的“國民宗教論”是一條頗為穩妥的自下而上的儒學復興路徑。別的，儒學中的“超出世界”（“道”）也特別值得發揚，它為現代政治供給了一個內在的批評性的理念世界。在儒學的學術性詮釋結果的積淀下，儒學必將慢慢找到其現代性的存續方法，并最終再次實現“小傳統”向“年夜傳統”的轉型。在兩千多年前，在西周年夜一統崩潰，且“道術將為全國裂”[17]時，是儒學以經籍詮釋的方式，在平易近間保留了“王官學”的傳統。同樣，我們也有來由信任，在轉型時期的現代社會，儒學亦能循著古圣前賢的路徑，再度復興。
【參考文獻】
[1] 陳寅恪：《審查報告三》，《中國哲學史》下冊，交流華東師范年夜學出書社2000年版，第440頁。
[2] 青年學者吳歡即對中國現代的“憲法”的形態與運行有著頗為系統的論述，見吳歡：《安居樂業：傳統中國國憲的形態與運行——憲法學視角的闡釋》，中國政法年夜學出書社2013年版。
[3] 余英時：《現代儒學的回顧與瞻望》，北京三聯書店2012年版，第56頁。
[4] 李富鵬：《共識與爭議：天壇憲草之儒教進憲的發生機制與規范結構》，《中外法學》2014年第4期。
[5] 李富鵬：《共識與爭議：天壇憲草之儒教進憲的發生機制與規范結構》，《中外法學》2014年第4期。
[6] 夏新華等編：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》，中國政法年夜學出書社2004年版，第443頁。
[7] 夏新華等編：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》，第443頁。
[8] 夏新華等編：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》，第522頁。
[9] 蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書店2003年版，第116頁。
[10] 蔣慶：《政治儒學》，第125頁。
[11] 陳明：《儒者之維》，北京年夜學出書社2004年版，第135頁。
[12] 陳寅恪：《審查報告三》，《中國哲學史》下冊，第441頁。
[13] 高全喜：《儒家思惟面臨新挑戰》，《財經》2014年第30期。
[14]交流 《十三經注疏》卷5，第5349頁。
[15] 《荀子》，第92頁。
[16] 《十三經注疏》卷5，第5377頁。
[17] 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第1069頁。
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