【李政】兩漢經學中“文王稱王”找九宮格交流說義理建構之檢討
兩漢經學中“文王稱王”說義理建構之檢討
作者：李政（山東年夜學儒學高級研討院博士研討生）
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2019年1月出書
時間：孔子二五七零年歲次己亥正月十七日己丑
耶穌2019年2月21日
（周文王）
內容撮要：“文王稱王”是漢代經學中的一個主要論題。漢儒不僅對“文王稱王”的典范性與公道性作出了明確論斷，並且通過對經典透徹、精辟的解讀和闡發構建了一套完全且自洽的義理架構。
另一方面，漢儒“文王稱王”說的典範立場和觀點自東漢起就不斷遭到各種質疑和批瑜伽場地駁，雖然爭論往往牽涉對“文王稱王”能否是“真實”歷史的討論，但其關鍵和出發點實際上依然在于“文王稱王”能否“公道”。
“文王稱王”說是堪與晚世政治學理論相參照、印證的具廣泛意義的學說。“文王稱王”說包括兩個基礎要素，即“文王受天命稱王”和“文王生時稱王”，其義理架構基于先秦兩漢儒家對“王”與“皇帝”的區分而蘊涵了一種“號”與“位”的張力關系。
“追王文王”說本于“天無二日，平易近無二王”的立場以對治漢儒觀點，但其并不克不及在經學傳統內部獲得有用的論證。
關鍵詞：文王稱王；授命；兩漢經學；追王
一、引言
“文王稱王”是漢代經學中的一個主要論題。漢儒不僅對“文王稱王”的典范性與公道性作出了明確論斷，並且通過對經典透徹、精辟的解讀和闡發構建了一套完全且自洽的義理架構。
另一方面，漢儒“文王稱王”說的典範立場和觀點自東漢起就不斷遭到各種質疑和批駁，雖然爭論往往牽涉對“文王稱王”能否是“真實”歷史的討論，但其關鍵和出發點實際上依然在于“文王稱王”能否“公道”。
自王國維師長教師首倡“二重證據法”，學界對“文王稱王”問題的研討，多重視結合出土資料以運用傳世文獻進行相關的“歷史還原”，而缺乏對“文王稱王”說自己在經學系統中的意義、價值的深刻探討。
（王國維）
本文基于經學的內部進路，力圖通過對漢儒“文王稱王”說之義理內涵及架構的系統性檢討，厘清“文王稱王”說的經學性情，并進一個步驟開顯其對于當今學術研討的價值與意義。
二、“文王稱王”的內涵與脈絡
漢代經學中“文王稱王”說的基礎內涵有兩個構成要素：文王受天命為王；文王生時稱王。
漢儒中起首明確、周全地表述“文王稱王”說者是董仲舒，《年齡繁露·三代改制質文》云：“文王授命而王，應天變殷作周號，時正赤統。親殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農以為九皇。作宮邑于豐，名相官曰宰。作武樂，制文禮以奉天。”
（蘇輿：《年齡繁露義證》，中華書局1992年出書）
《郊祭》云：“文王受天命而王全國，先郊乃敢行事，而興師伐崇。”《四祭》亦云：“已授命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也。”稍后，司馬遷在《史記·周本紀》中說：“詩人性西伯，蓋授命之年稱王而斷虞芮之訟。后十年而崩，謚為文王。改法家教式，制正朔矣。”
早于董仲舒、司馬遷，伏勝所傳《尚書年夜傳》中就有對文王稱王的表述：“六年伐崇，則稱王。文王在位而全國年夜服，施政而物皆聽，命則行，禁則止，動搖而不逆天之道。故曰：‘天乃年夜命文王。’文王授命一年，斷虞、芮之質；二年，伐于；三年，伐密須；四年，伐畎夷；五年，伐耆；六年，伐崇；七年而崩。”
兩漢經學中一切確定或基于“文王稱王”說的表述，其要義皆不過乎董仲舒、司馬遷、伏勝三年夜儒所言。概言之，在“文王稱王”說的兩個基礎要素中，“授命”是文王稱王的符合法規性和公道性根據，“生時稱王”是文王親受并遵行“天命”的主要標志和必定實踐。并且，這兩個要素皆本于經傳而成立。
起首就“授命”而言，《尚書》和《詩經》中關于文王接收“天命”的表述不勝枚舉。最典範如《尚書》之“天休于寧王，興我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲命”（《年夜誥》）；“皇天既付中國平易近越厥國土于先王，肆王惟德用，和懌先后迷平易近，用懌先王授命”（《梓材》）；“在昔天主割申勸寧王之德，其集年夜命于厥躬”（《君奭》）。
又如《詩經》之“有命自天，命此文王”（《年夜明》）；“文王授命，有此武功”（《文王有聲》）；“昊天有成命，二后受之”（《周頌·昊天有成命》）。可見“文王接收天命”之說在經文中具有不成置疑的確實性。
進而言之，文王“授命”的焦點內容就是“授命為王”，此即《年夜雅·文王》毛傳所謂：“文王授命作周。”鄭玄云：“授命，受天命而王全國，制立周邦。”孔穎達正義進一個步驟解曰：“言授命作周，是創初改制，非天命則不克不及然。”
在經傳以及先秦諸子著作中，雖然沒有對文王“授命稱王”的直接記載，卻多見聲名或默認、預設文王有“王全國”之實甚至行皇帝之事的表述。言文王行皇帝禮者，如《詩經·皇矣》：“是類是祃。”《禮記·王制》：“皇帝將出，類乎天主，宜乎社，造乎禰，祃于所征之地。”
則《皇矣》經文以文王伐崇為行皇帝之事，故有類、祃之禮。《逸周書·酆保解》：“維二十三祀庚子朔，九州之侯咸格于周。……王乃命三公九卿及蒼生之人曰：‘恭順齋潔，咸格而祀于天主。’”表白文王作為“王”而行皇帝禮天之事。
直接或間接聲名文王有“王全國”或“王者”之實的記述，如《年齡公羊傳》隱公元年經：“元年，春，王正月。”傳：“王者孰謂？謂文王也。”傳義以為文王稱王改元，故以“正月”所系之“王”為文王。
《韓詩外傳》卷五：“沉默思，戚但是悵，以王全國，以朝諸侯者，其惟文王乎？”其明言文王“王全國”；卷十亦曰：“季遂立，而養文王，文王果授命而王。”《國語·楚語上》：“堯有丹朱，舜有商均，啟有五觀，湯有太甲，文王有管、蔡。是五王者，皆有元德也，而有奸子。”顯然以文王作為實有王號的王者。
《孟子·公孫丑上》：“以德性仁者王，王不待年夜。湯以七十里，文王以百里。”湯伐桀踐皇帝位前已稱王（詳論見后），則孟子以文王與湯并舉而論“王不待年夜”，顯然以為文王生時即稱王。《呂氏年齡·審分覽》：“故小臣、呂尚聽，而全國知殷、周之王也。”呂尚遇私密空間文王而得用，則《呂氏年齡》必認為全國知文王為王。
至漢代，“文王稱王”更成為說經之共識與常識，甚至立論之根據。《淮南子·泰族訓》：“文王舉太公看、召公奭而王。”《漢書·韋玄成傳》記玄成等四十四人奏議曰：“周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王授命而王。”
《朱云傳》記韓《詩》年夜師匡衡言云：“自堯之用舜，文王于太公，猶試然后爵之。”堯以王者兼皇帝之成分用舜，故匡衡必謂文王實稱王、行皇帝之政。《韋賢傳》記王莽奏議曰：“父為士，子為皇帝，祭以皇帝者，乃謂若虞舜、夏禹、殷湯、周文、漢之高祖授命而王者也。”其將文王與堯、舜、劉邦并提，則必以為文王生時稱王。
（匡衡）
《后漢書·伏湛傳》：“臣聞文王授命而撻伐五國，必先詢之同姓，然后謀于群臣，加占蓍龜，以定行事……陛下承年夜亂之極，授命而帝，興明祖宗。”伏湛以文王故事勸誡劉秀不要親征彭寵，并明言“授命而帝”，則其說必以認同文王“授命稱王”為基礎條件，否則以文王作為諸侯而伐崇之義勸光武帝，實不倫之甚。
《論衡·刺孟》：“帝嚳，王者，而堯又王全國；堯傳于舜，舜又王全國；舜傳于禹，禹又王全國。四圣之王全國也，繼踵而興。禹至湯且千歲，湯至周亦然。始于文王，而卒傳于武王。”王充既舉堯、舜、禹、湯諸王者之相傳，而稱文王“卒傳于武王”，則必謂文王以“王者”成分傳于武王，即必確定“文王稱王”。
綜上，漢初年夜儒對“文王稱王”的表述并非孤立的觀點或意見，而是與先秦及漢初許多經典著作的相關論說相表里，並且也被年夜多數漢代經學家作為一種共識甚至常識而接收。舞蹈教室
換言之，“文王稱王”并非漢儒的發明甚至臆說，而是先秦兩漢經學傳統中的一項基礎性承諾，是儒者探討人倫-政治次序相關問題時預設的一個條件和原初根據，而絕非待解決的問題自己或某種需求被發現、探知的“事實”。
另一方面，漢儒亦非單純復述往圣先賢的見解，而是在采納、反思定論成說的基礎上發展出一套完全的關于“文王稱王”論題的交流義理闡釋架構。
三、“號”與“位”的張力架構
在伏勝、董仲舒、司馬遷關于“文王稱王”的表述中，文王并沒有自稱“皇帝”或居皇帝之位，即使董仲舒所謂“作周號，時正赤統……名相官曰宰，作武樂、制文禮以奉天”等舉措確屬于“皇帝之政”，但他也只說文王“授命講座場地而王”“授命而王全國”，而非“授命踐皇帝位”。
依《史記·周本紀》，有周一代首位正式稱“皇帝”之君是武王，他在攻進商都并確認紂王已逝世之后即位布政。武王未受殷朝賜命，故“即位”實即繼文王稱王。文王生時稱王類同于湯稱“武王”。概言之，“王”與“皇帝”的關系實際上是一種“號”與“位”的關系，這種關系恰是漢儒“文王稱王”說得以作為一個經義系統而確立的主要根據。
（周武王）
至多自荀子起，“王”與“皇帝”的分歧就被儒者明確意識到且被慢慢釐清。《荀子》中猶多對“王”與“皇帝”區別的精辟表述，典範者如：“以桀紂為常有全國之籍則然，親有全國之籍則否則，全國謂在桀紂則否則。古者皇帝交流千官，諸侯百官。所以瑜伽場地千官也，令行于諸夏之國，謂之王。”（《荀子·正論》）
此處一方面承認桀紂是“常有全國之籍”的皇帝，另一方面則否認其是“交流令行于諸夏之國”的“王”。其后更明確分別云：“能用全國之謂王。”又曰：“皇帝者，埶位至尊，無敵于全國”；“爵列尊，貢祿厚，形埶勝，上為皇帝諸侯，下為卿相士年夜夫。”
在《禮論篇》中亦有對“王”與“皇帝”的精微區分：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，年夜夫士有常宗，所以別貴始；貴始得之本也。郊止乎皇帝，而社止于諸侯，道及士年夜夫，所以別尊者事尊，卑者事卑，宜年夜者巨，宜小者小也。”
《荀子·禮論》指出：“先祖者，類之本也。”王者以太祖配天，這表白“王者”是就有其家族譜系的“人”而言。“郊止乎皇帝”表白惟皇帝有于南郊祭天之禮，這顯然是就“皇帝之位”而言。
所謂“尊者事尊、宜年夜者巨”，即身為皇帝者并非作為其個人而是本于其所處的至尊之位行祭天之禮，且亦唯有作為“生之本”的“天”有資格接收至尊皇帝的祭典。
顯然，在政教軌制構成的次序中，“皇帝”是一個客觀、至高、無敵體的分位，“王”則是對“能用全國”之人的一種稱號，荀子認為堪當此稱號或“王全國”者必為圣人：“全國者，至重也，非至強莫之能任；至年夜也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。”（《荀子·正論》）
正因為“皇帝”是客觀的“至尊之位”，且其自己即蘊涵著嚴格的軌制請求，故《荀子·儒效》明確指出：“皇帝也者，不成以少當也，不成以假攝為也；能則全國歸之，不克不及則全國往之。”是以能當“皇帝”之位者即為“王者”，此即《正論》所謂：“全國歸之謂之王。”
進而言之，“皇帝之位”自己無所謂“天歸之、全國往之”，全國的“歸”與“往”必針對特定的、具體的人而言，而“全國歸之”恰是“皇帝”作為全國至尊之位的必定請求，故“皇帝之位”必定請求“王者”的出現。
至漢代，董仲舒基于個人空間荀子的立場對“王”與“皇帝”的區分作出了加倍深刻的論述。《年齡繁露·順命》曰：“皇帝不克不及奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也。”此處表白“皇帝之位”并非“王者之后”一家一切，凡“繼體為君”者如不克不及以“尊者事尊”，則當貶居公爵之位。
《仁義法》亦云：“王者愛及四夷……亡者愛及獨身，獨身者，雖立皇帝諸侯之位，一夫之人耳，無臣平易近之用矣。”又《漢書·眭弘傳》云：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之授命。”則董仲舒認為即使居“皇帝之位”的“王者之后”能夠“繼體守文”，當新的“王者”或謂“圣人”出現，在位者亦應當讓位以成績王者之業。
東漢初年《白虎通》中，出現了先秦兩漢儒家對“王”與“皇帝”涵義最周全、充足、清楚的表述。《白虎通·爵》曰：“皇帝者，爵稱也。爵所以稱皇帝何？王者父天母地，為天之子也。……帝王之德有優劣，所以俱稱皇帝者何？以其俱命于天，而王治五千里內也。《尚書》曰：‘皇帝作平易近怙恃，以為全國王。’”
又：“爵者，盡也。各量其職，盡其才也。”《號》曰：“或稱皇帝，或稱帝王何？以為接上稱皇帝者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號全國至尊之稱，以號令臣下也。”“皇帝”是“爵稱”之說，或謂“天爵”之說，實導源于《尚書》。
《尚書·皋陶謨》云：“天秩有禮，自我五禮有庸哉。”鄭玄注：“五禮，皇帝也，諸侯也，卿年夜夫也，士也，百姓也。”則“皇帝”為禮之等級次序中的最高一級，其是一“位”而非“人”。“皇帝”作為最高級級的“爵”，其相應的“職”就是“王全國”，此即《禮記·曲禮上》所謂“君全國曰皇帝”，而受天命能“盡其才”以體盡“皇帝之位”的請求者就是“王者”。
綜觀先秦兩漢時代從《荀子》到《白虎通》的諸多儒家著作中對“王”的規定可知，“王”是就“全國”或“人”之往就而得名，“皇帝”則起首是“天秩”的尊位，其起首關聯的是“天”而非“人”，此即《白虎通·號》所謂：“接上稱皇帝者，以爵事天也。”
與此相對，“帝王”是“接下”以“號令臣下”的稱號。概言之，就“王全國”之“職分”而言，“皇帝”是“爵”或“位”，“王”是踐行此“職分”者之“號”；以“王全國”之實踐或“王業”而論，則“王”與“皇帝”可同指“王治全國”之人；就“接上”“接下”之人而論，則“皇帝”與“王”皆是適用于此人之“號”。
至此再來看“文王稱王”說，不難發現絕不克不及將其同等于“文王稱皇帝”。漢儒或默認文王行皇帝之政，但無明言文王實居“皇帝之位”者。
如《史記·周本紀》：“來歲，西伯崩，太子發立，是為武王。”《白虎通·爵篇》：“或謂：‘皇帝之子稱太子。’《尚書傳》曰：‘太子發升船。’《中候》曰：‘廢考，立發為太子。’明文王時稱太子也。”
文王在時武王已舞蹈場地稱太子，則可謂文王于境內行皇帝之政。與文王有類似“稱王”之事的王者，如湯，其在未伐桀時即已稱王，伐桀勝利之后才正式“踐皇帝位，平定海內”。
（桀）
《逸周書·殷祝解》記湯踐位事曰：“湯放桀而復薄，三千諸侯年夜會。湯退再拜，從諸侯之位。湯曰：‘此皇帝之位，有道者可以處之！皇帝非一家之有也，有道者之有也，故全國者唯有道者理之，唯有道者紀之，唯有道者宜久處之。’湯以此讓，三千諸侯莫1對1教學敢即位，然后湯即皇帝之位。”
由此可知，有道或有德者（如湯和文王）會議室出租“稱王”是表白本身之“號”，而非宣稱具有“皇帝之位”。
概言之，漢儒既確定“王”與“皇帝”之號必須甚至必定在人倫-政治實踐中統一于“授命”之王者，也明確意識到“皇帝之位”作為一個客觀的公位不屬于一人或一家，而應當由真正具有“王全國”才能、具有令“全國歸往”之德的人居攝，故現實上的“王者”有充足的權力踐“皇帝之位”，現實上居“皇帝之位”者不克不及自以為此“位”系屬于其個人。
同時，“稱王”與“居皇帝之位”的公道性、符合法規性本源皆在于“天”或“天命”，故王者必“授命”而后稱王，且“授命”必稱王，否則與“王號”相應的“王全國”之實踐與“皇帝之位”就不克不及通過“天命”必定相關，
而這意味著無法根據“天命”保證真正“王者”居“皇帝之位”的公道性甚至必定性，這般則殷之代夏、周之代商皆掉往了“天命”的意義而只是單純的權力更替，但這顯然既非漢儒見解，更非儒家一貫之立場。
四、“追王文王”說辨正講座場地
所謂“追王文王”，指文王生時未稱王，亦未有王號，其為“王”乃后人所追加。
經傳中明言“追王”之事者見于《禮記·年夜傳》：“牧之野，武王之年夜事也。既事而退，柴于天主，祈于社，設奠于牧室。遂率全國諸侯，執豆籩，逡奔忙。追王年夜王亶父、王季歷、文王昌，不以卑臨尊也。”以及《中庸教學場地》：“周公成文、武之德，追王年夜王、王季，上祀先公以皇帝之禮。”
以“追王”質疑“文王稱王”之論首見東漢王充《論衡·感類》：“人臣猶得名王，禮乎？武王伐紂，下車追王年夜王、王季、文王。三人者，諸侯，亦人臣也，以王號加之。”
至漢末，應劭明確反對“文王稱王”：“經美文王，三分全國有其二，王業始兆于此耳。……年夜王、王季，皆見追號，豈可復謂已王乎？”
后來孔穎達《尚書正義·泰誓》疏中論之愈密：“然天無二日，平易近無二王，豈得殷紂尚在而稱周王哉？若文王身已稱王，已矯正朔，則是功業成矣，武王何得云‘年夜勛未集’，欲卒父業也？《禮記·年夜傳》云：‘牧之野，武王之年夜事也。既事而退，追王年夜王亶父、王季歷、文王昌。’是追為王，何故得為文王身稱王，已矯正朔也？”
（孔穎達等：《尚書正義》，上海古籍出書社2007年出書）
直至清代，梁玉繩猶據《禮記》反對“文王稱王”：“既改元稱王，自應定法式，易正朔，追王先代，其歿也書崩，其謚也書王，儼然商、周之際有二皇帝焉，不亦乖誕之甚乎！
文王之薨，謚為文公，猶古公、公季然。武王方追王三世，是以《禮·年夜傳》曰：‘武王追王太王亶父、王季歷、文王昌。’而《中庸》言“周公追王”者，先儒謂周公追王是備其王禮，武王追王是加以王號，其不及文王者，孔子專論文王無憂，雖不言追王，義自得通。”
綜觀上引諸說，其立論其實基于一種二擇一選項：文王生時稱王，則后人必不追王；后人追王，則文王生時必未稱王。但是，這種二擇析取自己能夠成立，必須以文王生時所稱之“王”同于后人“追王”之“王”為條件，否則對“追王”之確定未必等于對“文王稱王”之據斥。
另一方面，假如如《尚書》孔疏那樣根據“天無二日，平易近無二王”否認“文王稱王”說的公道性，進而引《禮記》“追王”之語表白“稱王”不是一種“事實”，那么“追王”自己并缺乏以據斥“文王稱王”說，而最多能表白基于對“文王稱王”說之公道性的否認，“追王”是對文王被稱為“王”的恰當解釋。
但是，我們能夠表白，根據“天無二日，平易近無二主”無須據斥“文王稱王”說，“追王”之“王”并分歧于漢儒“文王稱王”說中的“王”，故文王之為“王”最基礎無需依賴“追王”而獲得公道的解釋。
（一）“天無二日，平易近無二王”說辨正
“天無二日，平易近無二王”是《孟子·萬章上》所記孔子之言。孟子引此語是為了反對咸丘孟所謂“舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之”，其后文曰：“舜既為皇帝矣，又帥全國諸侯以為堯三年喪，是二皇帝矣。”
朱子《孟子集注》云：“堯在時，舜未嘗即皇帝位，堯何由後背而朝乎？”顯然，孔疏引“天無二日，平易近無二王”以表白“殷紂尚在而稱周王”之分歧理，殊為不倫不類，因為堯、舜皆為儒家傳統中的“圣王”，“紂”則是昏君的典範，在儒家傳統中他們顯然不克不及被同等地視為天之“日”、平易近之“王”。
至于堯老而禪位于舜，舜授命踐皇帝位，恰好表白平易近必有“王”，王者當居“皇帝之位”；當殷末，“全國歸往”“三分全國有其二”之“王者”是文王而非紂，文王之于當時之全國，恰是“天之日”“平易近之王”，紂居皇帝之位并不仿礙文王稱王之實與名。
孔疏之誤，實導源于應劭。《風俗通義·皇霸》云：“夫擅國之謂王，能制割之謂王，制殺生之威之謂王。”此所謂“王”顯然分歧于荀子以及漢儒公認的“全國歸往”之“王者”，而純是對現實權力或權威的表述。
王者當然當有“擅國”、“制割”等權力和權威，但其顯然不是因為有小樹屋這些權力即應當或必定有“王號”，“王號”也不應被理所當然地加于這些權力的現實掌控者。
凡據“天無二日，平易近無二王”以反對漢儒“文王稱王”說者，皆未意識到漢儒所謂“王”是蘊涵了一種人倫—政管理想和最高標準的“號”，而絕不僅僅是對居于現實中政治權力頂峰之人或現實權威自己的一種“名稱”；並且其亦未意識到“皇帝”與“王”有“位”“號”之別，有“號”者未必同時有相應之“位”，反之亦然。
（二）《禮記》所謂“追王”之義辨正
《禮記》之“追王”，不應懂得為追加“王號”于文王。《禮記·年夜傳》明言“追王”發生于“柴于天主，祈于社，設奠于牧室”之后，其時武王已經踐皇帝位。
《周頌·清廟》：“濟濟多士，秉文之德，對越在天。駿奔忙在廟。”序云：“《清廟》，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉。”則《清廟》詩為《年夜傳》語之所本，故“遂率全國諸侯，執豆籩，逡奔忙”當是武王祭廟之事。
《年夜傳》又云：“不以卑臨尊也。”鄭玄注：“不消諸侯之號臨皇帝也。文王稱王早矣，於殷猶為諸侯，于是著焉。”此解實為懂得“追王”之關鍵。文王生時已經稱王，但未踐“皇帝之位”，是以就人倫—政治次序中的“法理”而言還是舞蹈場地殷朝諸侯。
（鄭玄）
武王滅商踐皇帝位，確立了新的“法理次序”，此時需求通過儀式為文王、王季、年夜王在法理上“正名”，即確立三王在周朝法理次序中的位置，否則武王身為周朝皇帝，其父、祖、曾祖卻屬于殷朝之臣，這顯然分歧于“尊尊”之義。
《逸周書·世俘解》：“王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升。”朱右曾云：“以列升，謂以王禮祀三王，以侯禮祀太伯、虞仲、邑考也。”《禮記·喪服小紀》：“父為士，子為皇帝諸侯，則祭以皇帝諸侯。”
在統一法理次序中，身為皇帝者猶須以皇帝之禮祭其為士之父，武王作為授命皇帝，必以皇帝之禮祭文王，而非依文王作為殷之諸侯的成分祭之。故《禮記·年夜傳》所謂“追王”，非“追加王號”之謂，而是以皇帝之禮追祭文王、王季、太王，表白徹底廢除殷朝法理而代之以周朝法理。
（三）《中庸》所謂“追王”之義辨正
《中庸》所謂“追王”又與《年夜傳》不盡雷同，梁玉繩亦承認二者分別，且確定周公之“追王”為“備其王禮”，于此義猶識年夜體。鄭玄以為《中庸》之“追王年夜王、王季”為“改葬”，其說非是。
《尚書·洛誥》：“周公曰：‘王肇稱殷禮，咸秩無文。’”鄭玄注：“伐紂以來，皆用殷之禮樂，非始成王用之也。周公制禮樂既成……欲待來歲即政，告神受職，然后班行周禮。”
可知周公致政于成王前瑜伽教室，周朝沿用殷禮，禮樂次序雖年夜體確立卻仍粗略，須待周禮頒布方臻緊密。武王雖追王文王、王季、太王，其禮數軌制尚未全備，成王親政之后，宗廟之禮方定。《中庸》于“追王年夜王、王季”之外更言“上祀先公”，此即其“追王”乃就宗廟之禮而言之明證。
《周頌·烈文》序：“《烈文》，成王即政，諸侯助祭也。”箋：“新王即政，必以朝享之禮祭于祖考，告嗣位也。”《天作》序：“《天作》，祀先王先公也。”箋：“先王，謂年夜王以下。先公，諸盩至不交流窋。共享會議室”成王即位后祭奠先公先王，按照周公制訂之禮樂，所祭當有七廟之主。
《禮記·祭法》：“王立七廟，一壇一墠，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟。”《漢書·韋玄成傳》：“周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王授命而王，是以三廟不毀，與親廟四而七。”祭奠既以皇帝之禮，則必有相應之辭號。
《周禮·春官·年夜祝》云：“辨六共享空間號……二曰鬼號。”又：“凡年夜禋祀、肆享、祭示，則執明水火而號祝。”鄭玄注：“號，謂其尊名，更為美稱焉。……鬼號，若云皇祖伯某。”孫詒讓云：“號祝，謂以六號詔祝于神之辭。”
成王親政前，皇帝祭先王先公所用之號或未確定，或有號而相應之禮節不決，則“先王”之名分猶少欠圓滿，待周公制禮，王禮備成，“王號”亦最終貞定。是以武王與周公“追王”之分歧在于，前者重在“尊尊”，即從來源根基上正立皇帝之尊位；后者重在“親親”，定昭穆以正親位、嚴名號。
此即孔子所云：“武王、周公，其達孝矣乎！……宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也……踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事逝會議室出租世如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《禮記·中庸》）
清儒孫詒讓有見于此而不至疑及“文王稱王”，然亦語焉不詳：“竊疑太王、王季、文王之追王，實在武王時，惟廟制不決，祀禮亦未隆。逮周公制禮，始臻美備。
《年夜傳》原其始，《中庸》紀其成，二記文本不相迕。”我們則可以進一個步驟說，《年夜傳》、《中庸》與“文王稱王”兩不相迕，且“追王”恰令“文王稱王”之名實圓滿。
五、結論
在漢代經學中，“文王稱王”不僅作為某種“史實”或“歷史事務”，更是講座場地作為一項基于對文王“授命王”成分的價值肯認而成立的最基礎教義（an original orthodoxy），而或隱或顯地包括在許多主要的著作、論說中。
嚴格地講，“文王稱王”并非漢儒提出的一種“命題”或一種“歷史敘述”，而是經學系統中的一個自洽的、完全的學說；換言之，漢儒并非征引經典和經說傳統中的相關表述以證明“文王稱王”確為“事實”，而是基于“霸道政治”或謂“圣王政治”幻想（理念）將這些表述重構為在人倫-政治實踐中具有現實指導意義的原則體系。
而歷來對“文王稱王”說的反對意見，其最基礎亦在于與漢儒分歧的政管理想或立場，例如以“天無二日，平易近無二王”反對漢儒見解者，皆或隱或顯田主張現實上把握最高、最年夜權力的就是公道符合法規的統治者，其統治權威不容任何侵略，否則就是對“公道權威”與“符合法規權威”自己的違背；
漢儒則聲名，統治的公道性與符合法規性并非單純由現實的權力格式所決定，“小樹屋王者”可以本“天命”而欠亨過現實上居“皇帝之位”者的許可或授權而具有“王全國”的符合法規性與公道性。
是以，“文王稱王”說亦非相應于某個時代或某種思惟而成立，而是一種關于人倫-政治之實踐次序的具有廣泛性的學說；其當然是在經學傳統產生并獲得充實，但其提醒的義理和洞見卻有超越經學傳統的價值。
（康德）
例如康德在《品德形上學》中論及違抗甚至殺逝世政治次序中的元首之公道性問題，他認為，任何對“最高立法的對抗必被視為對法令的違背，且實際上被視為對整個符合法規憲法的摧毀”，而處逝世君主則會惹起“永存的且絕不會被剷除的罪惡”，他以處決英王查理一世與法王路易十六的事務為例，表白“處決必須被視為君主與年夜眾間關系之原則的完整顛倒”。
假如我們熟習漢儒“文王稱王”說的義理內涵，則不難發現，康德至多沒有嚴格區分“君位”和居此位的“君主”與最高權力的分歧關系，亦即相當于沒有明確“授命稱王”和現實上“居皇帝之位”的區別，而這種區別恰好關系到對最高權力之實踐性的恰當懂得。
由此可見，“文王稱王”說作為經學傳統中一個完全且主要的系統學說，對我們明天更好地接收本身傳統文明以及采納外來思惟體系，都具有不應被忽視的意義和價值。
責任編輯：近復
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